La historia del Evangelismo en Latinoamérica y en el Perú tiene una larga historia, pero una historia registrada en pasajes de una parquedad señera en la narrativa social y cultural de nuestros países. El contraste entre esta narrativa y aquella otra de la Iglesia católica como dueña y señora absoluta, inspiradora de valores y administradora cultual cuasi exclusiva desde los albores de las colonias españolas en el continente, es conspicuo.

España trajo como estandartes de cohesión y subordinación la lengua de Castilla y la religión de Roma. No le fue mal. La impronta católica se dejaría sentir en prácticamente todos los ámbitos de la práctica ciudadana americana colonial: el monopolio de toda expresión de culto por cientos de años, el diezmo cuantioso, la exención tributaria, el incremento predial a través de legados y decretos, la disposición de los mejores artífices y arquitectos para la gloria de altares, lienzos piadosos y conventos recogidos y bien emplazados. Las procesiones crísticas y marianas suntuosas daban un aviso de las prerrogativas materiales y espirituales (¿tenemos aún que separarlas?) de las que aún gozan los emisarios de San Pedro. De otro lado, la consagración de santos provenientes de los otrora centros virreinales de la América española alentada por un afán político de cohesión territorial, refleja un claro maridaje entre la ambición y la logística políticas y religiosas. (México y Perú ostentan hoy el mayor número de consagrados y beatificados, muchos de las castas criollas o de españoles asentados en tierras americanas. Las consagraciones se extendieron a lo largo de los años republicanos también). El Te Deum que se da hasta el día de hoy en la Iglesia mayor de Lima, celebrado en el evento de una investidura presidencial, casi doscientos años después de administración republicana, ilustra como pocas manifestaciones, la alianza tácita entre La Iglesia de Roma y el poder contractual en una nación de secularización trastabillada.

Las denominaciones evangélicas, en tanto, aparecieron de manera esporádica en nuestro país, constreñidas hasta fines del XIX, a la celebración privada. Fue la prisión del combativo pastor evangélico italiano-uruguayo Francisco Penzotti a fines del XIX en Lima, que desató la protesta de los grupos liberales y la de la comunidad protestante, que llevarían eventualmente a la derogación del cuarto artículo que promulgaba el culto católico como el único permitido en el foro público.

La influencia social de las misiones protestantes se dieron en varias regiones y a pequeña escala. A lo largo del XVIII y el XIX, se concentraron en la difusión de la Biblia  y en el mejoramiento de la educación como vehículo de ascenso social y la ética del trabajo colectivo entre las comunidades peruanas de los medios rurales y los barrios periurbanos. No hubo interés en un primer momento, en la celebración libre del ritual: Bastaban los círculos de lecturas, su labor de conversión y su misión educativa para gozar de la adopción de la gente y la anuencia de los grupos más progresistas del país. Ya en nuestra madrugada republicana, el vendedor de Biblias y guía lector de la misma, Diego Thomson, tuvo el espaldarazo de San Martín “para que organizara el sistema educativo peruano a partir del método lancasteriano aplicado en Inglaterra para el aprendizaje a partir de la Biblia. El método funcionó incluso algunos años después que Thomson se retirara de nuestro país, hasta el proceso de reorganización de la educación realizada por el presidente Ramón Castilla en 1850” (Amat & Pérez, 2008, p.2)

Como cien años después, el presbiteriano John A. Mackay llega al Perú y fundaría una pequeña escuela (hoy, Colegio San Andrés de La Molina) ascrita a la Unión evangélica de Sudamérica (EUSA, por sus siglas en inglés) y haría su tesis doctoral sobre Miguel de Unamuno en la Universidad Mayor de San Marcos, casa en la que trataría y calibraría con entusiasmo, en el primer lustro de la década de los veinte, a jóvenes de la talla de Víctor Raúl Haya de la Torre por su brillantez y compromiso para con las clases oprimidas. No escamotearía elogios tampoco a los entonces jóvenes José Carlos Mariátegui, Luis Alberto Sánchez y Raúl Porras Barrenechea.

El Renacimiento de las vanguardias de los veinte de Puno le debería su existencia, aunque sea de manera indirecta, al largo proceso que precedió dicha eclosión poemática y de crítica social, de la educación letrada y metódica de las misiones evangélicas que realizaban su labor, cual afluentes silenciosos, lentos y efectivos, en medio de los poblados humildes del antiplano. Los hermanos Churata, puneños de clase media beneficiarios directos de las escuelas adventistas en sus años pueriles y adolescentes, estuvieron en su juventud, a la cabeza del grupo "Orkopata", grupo de entusiastas intelectuales del sur y también asociados con poetas y escritores de la valía de Carlos Oquendo de Amat o de Federico More, ambos puneños también. Su revista, el Boletín Titikaka tuvo repercusión continental y gozaría de la colaboración de un Jorge Luis Borges, un Salvador Novo, una Magda Portal y un poeta aún desconocido, pero no menos apasionado por el intercambio intelectual que sus colegas: César Vallejo.

El protestantismo sembrado en el Perú y el continente, tuteaba a la intelectualidad y la opción por los pobres, muchos años antes de la prédica ideológica de la Teología de la Liberación católica de fines de los sesenta. Todo ello empezaría a cambiar en los setenta, con la irrupción y proliferación de grupos de raigambre pentecostal y carismático, afianzados en los barrios más pobres y cerrados al espíritu crítico y de afanes educadores de las misiones y denominaciones que los precedieron. En el imaginario peruano y sobre todo, limeño, que fue el receptor de grandes masas de desplazados en la crisis de los setenta y la violencia febril de los ochenta y noventa, se asociaría “lo evangélico” con lo intolerante, proletario e ineducado.

En el escenario mediático y político peruano actual (dos conceptos cada vez menos diferenciados) se habla de una guerra cultural, en mucho centrada en los tópicos de la sexualidad y el género. El campo de batalla de mayores escaramuzas es el educacional, con tres ministros de la cartera interpelados en los dos últimos años por el Congreso (y dos destituidos). Los evangélicos más activos en el foro político son los de las ramas fundamentalistas, y no pocos son pastores que se han aupado a la lista de algunos grupos políticos, ofreciendo votos de su feligresía en intercambio de la sanción de leyes que frenen el enfoque de género (Ellos le llaman “ideología” cuando el término en sí no sería inválido, pero los progresistas han acordado con ellos en el olor a miasma del término e insisten que es “enfoque”).

(La vieja guardia ilustrada del protestantismo ha quedado rezagada, por el momento, en la trastienda, guardia que incluye a algunos abiertos al matrimonio igualitario o al cuestionamiento del rol subordinado de la mujer. Son los descendientes legítimos de la vertiente crítica de las Iglesias luteranas, anglicanas, metodistas y presbiterianas, tal como ha expuesto en más de un artículo, el historiador Juan Fonseca). A esa guardia le aplico este paréntesis por el momento.

De bocas de congresistas pastores como Tamar Arimborgo y Juan Rosas (ambos de Fuerza Popular) y Julio Rosas (de Alianza para el Progreso) es de las que escuchamos los discursos más virulentos y a veces, menos articulados de todos. Las alusiones que hacen a la Biblia, de un libro empezado a ser redactado hace tres mil años por una etnia esclava en Mesopotamia, a 15 mil kilómetros de distancia del Perú, son más frecuentes que las referencias y exégesis de nuestra Carta magna. Repiten la consigna que los unió a ellos y a buena parte de sus familias, tal vez por generaciones. Los años de convulsión política y de precariedad material que vivieron ellos de niños o lo hicieron sus padres (a pesar del dinero ingente de sus diezmos y de las dinámicas informales de las transacciones de terrenos hoy en día) delinearon su sentido de colectividad y de permanenecia. A diferencia del sentido de cohesión de los grupos burgueses y/o intelectuales, ellos se han conformdo en comunidades por las tareas conjuntas y por la supervisión férrea de la relación con individuos de otros grupos alejados de su fe que no se consideran bienvenidos. La arqueología de su actuar se remonta a los campesinos o ganaderos de pequeña escala del Ande que, años antes, realizaban tareas comunes, muchas de índole manual, como la limpieza de la acequia, la vigilancia compartida ante el robo de ganado, el aplanamiento de una loza de fútbol o la construcción de una escuela o un templo. El hacer juntos conforma un nosotros. Ese nosotros, ese sentido de cohesión comunitaria se hace incomprensible para el burgués medio y alto de las ciudades. En este útimo grupo (que tampoco es homogéneo) no son las tareas comunes manuales las que los cohesionan como grupos, sino la confluencia de discursos, los parámetros de debates de consensos (muchas veces) predecibles, el estilo de vida recreacional que los señala (el cine, las galerías, los viajes, los lugares de veraneo, los clubes, los colegios particulares a los que irán sus hijos y en los cuales, por la asociación con muchachos de padres y hábitos de clase afines, repetirán hábitos que en mayor medida, los ayudarán a conformar un “nosotros” versus un “ellos”como pasó a su vez con sus propios padres una generación atrás). La guerra entre, de un lado, los grupos tradicionalmente afincados en el Perú, que aún llevan la marca católica, apostólica, romana, de mayor status, frente a los grupos emergentes de tufillo comunitario (y tufillo pobre a pesar del dinero con el que les puedan espetar eventualmente) y de discursos ineducados, de otro lado, ha tenido una larga analogía en Occidente desde el siglo XVIII con la insurgencia de una burguesía acaudalada desafiando los privilegios de los nobles europeos de prerrogativas cada vez más endebles, guillotinas aparte.

El membrete de “nuevo rico” en el Perú, o la del “cholo emergente” de ribetes racistas, ha sido aplicado a evangélicos de fortunas cuantiosas y de dudosa procedencia algunas, y es síntoma a la vez, de la desconfianza sempiterna de aquellos que tuvieron el dinero por generaciones, no importa la poca o mucha legitimidad de sus propias procedencias de antaño, frente a los ricos de dinero nuevo.

Los estandartes liberales de la igualdad de la mujer es a todas luces legítima: se afirma la independencia de la mujer y se subraya de modo indirecto o directo, la posibilidad de aquella de ser sola y sin hijos. Pero ese discurso no parece discurrir por los canales adecuados, no considerando todo público. El discurso repetido a mansalva por los fundamentalistas pentecostales es el del ideal de mujer entregada a las labores domésticas y el del padre proveedor: Olvidamos los burgueses que llevamos el Gucci del catolicismo, que ese el el sueño, precisamente, de un sinnnúmero de mujeres de los barrios marginales abandonadas por los padres de sus retoños. La perspectiva laboral de muchas de esas mujeres es la del servicio doméstico o la de diversas labores manuales poco tecnificadas de largas horas, perspectiva que no implica una necesaria mejor situación a la del cuidado de sus propios hijos. El mundo perfecto para ellas es el del marido responsable proveedor, no el de la imagen igualmente inalcanzable para muchas de la independencia económica cuando algunas no han terminado siquiera la secundaria. El afiche promovido entre el feminismo liberal es básicamente el de la mujer de clase media y alta con posibilidades de independencia económica y un salario equitativo a la del varón profesional, de aspiraciones ejecutivas, no el de la mujer que sube con una cubeta de agua a lo alto del cerro donde se desvencija su casa sin los servicios indispensables.

El mundo homosexual conlleva la posibilidad también, de un mundo sin hijos (aún son muy pocos los casos de familias homoparentales como para que entren nítidamente, y con convicción, en el imaginario general). Un número relativamente ingente de número de hijos entre las parejas pobres, o las madres solteras pobres, les garantizará a los progenitores, una vejez asegurada que no puede proveerles un Estado precario como el peruano. La idea de hombres y mujeres que se nieguen a la paternidad les es extraña. De otro lado, la promoción consabida, burguesa, del mundo gay, ha sido el del consumo ingente (bares, fiestas, cruceros y hoteles “gay friendly”) sin las cargas onerosas de una familia dependiente. Muchos hombres homosexuales de los sectores marginales se sienten excluidos del club exclusivo gay. Ello me hace recordar a un chiste oído hace años: Dos señoras de un barrio populoso, conversaban en el tendedero, y una de ella le dice: “¿Sabes que el hijo de la Zolaida la salió con que es gay?”. La otra se sacó los ganchos de ropa de la boca y la miró fijo: “¿Gay ese? Si ni siquiera terminó la secundaria: Maricón será no más”

El efecto del chiste se sostiene en la asociación implícita de la vida gay de consumo y afirmada en el status social y educacional elevado, fuera del alcance de las mayorías. El "maricón" es, por consiguiente, de otro barrio que el del "gay" de espacios y rutas cosmopolitas.

Tres puntos en la agenda liberal dado lo expuesto: 1) La toma de conciencia y el refreno subsecuente de los subtextos clasistas (sustentados indirectamente por el catolicismo elitista de denominaciones tipo Opus Day y el Sodalicio, de arcas cuantiosas); 2) una llamada a los propios evangelistas a que regresen a sus fueros progresistas históricos aliados a la educación superior cientificista y crítica, y a la opción por los pobres, acallando las fiebres bíblicas, la confianza desmedida en sus líderes carismáticos y la asociación rápida entre la tenencia del dinero y "el visto bueno" de la divina providencia; y 3) Una mirada inclusiva, de parte de los progresistas, hacia la mujer y la comunidad ILGTB de bajos recursos, que existen y pugnan por labrar sus propias agendas alejadas de los directorios ejecutivos y los clubes gays de Miraflores o San Isidro.

A ver qué tal nos va.